Lo que las crónicas del siglo XVI y XVII, la arqueología y la tradición oral permiten reconstruir de los templos, montañas, dioses, cuevas y peregrinaciones de la Gran Caxcana
Data2/Objetivo7/Fotos/Cuauhtémoc Villegas Durán
Durante casi cinco siglos la historia de los caxcanes se ha contado principalmente desde una guerra.
El Mixtón.
La rebelión de 1541.
La muerte de Pedro de Alvarado.
La llegada del virrey Antonio de Mendoza.
La derrota.
Pero cuando se retiran las armas de las crónicas y se mira lo que queda debajo, aparece algo considerablemente más complejo.
Los españoles no penetraron en una región de pequeñas aldeas desconectadas.
Encontraron centros políticos y religiosos asentados sobre montañas, templos, rutas de peregrinación, sacerdotes, lugares ceremoniales y una geografía sagrada que vinculaba Juchipila con Nochistlán, el Teúl, Jalpa y otros asentamientos de la región.
La arqueología comienza a confirmar físicamente parte de ese mundo.
Y la memoria oral recogida casi quinientos años después conserva otra parte.
Pero para reconstruirlo debemos separar cuidadosamente cuatro clases de evidencia:
1. Testimonios cercanos a la conquista, del siglo XVI.
2. Cronistas coloniales posteriores, como Antonio Tello y Matías de la Mota Padilla.
3. Evidencia arqueológica.
4. Tradición oral caxcana contemporánea.
No dicen exactamente lo mismo.
Y precisamente en sus diferencias se encuentra la historia.
I. El documento más cercano a los acontecimientos: Sandoval Acazitli
Una de las fuentes más importantes es la Relación de la Jornada que hizo don Francisco de Sandoval Acazitli, relativa a la campaña del virrey Antonio de Mendoza contra los rebeldes de Nueva Galicia.
Es particularmente valiosa porque pertenece al universo documental generado alrededor de los propios acontecimientos de 1541.
Los estudios actuales que han confrontado esa relación con el terreno señalan que Sandoval Acazitli describe en el Peñol de Juchipila no solamente defensas.
Habla de construcciones elaboradas y de un templo en lo alto del peñol.
Eso resulta fundamental.
Porque elimina la posibilidad de interpretar el Cerro de las Ventanas exclusivamente como fortaleza militar improvisada durante la rebelión.
Era también un espacio ceremonial.
La descripción menciona un cerro protegido por barrancas y agua, con distintas entradas o caminos de ascenso y obras construidas en la parte superior. Investigaciones recientes han encontrado correspondencias entre esas descripciones históricas y el Cerro de las Ventanas.
Por lo tanto, hacia el momento de la conquista existía en el entorno de Juchipila una arquitectura religiosa visible.
No estamos reconstruyendo únicamente una religión a partir de leyendas tardías.
Existía un templo.
II. Antonio Tello: la pieza que cambia el mapa religioso
Fray Antonio Tello escribió su Crónica Miscelánea de la Santa Provincia de Xalisco aproximadamente un siglo después de la conquista.
Esto obliga a utilizarlo con precaución.
Tello no presenció personalmente el mundo prehispánico de 1530.
Pero tuvo acceso a documentación franciscana, testimonios y tradiciones considerablemente más cercanos a los acontecimientos que nosotros.
Su obra menciona repetidamente:
Xuchipila.
Nochistlán.
El Teúl.
Los caxcanes.
Sus templos.
Y, de manera particularmente importante, sus relaciones religiosas.
Los estudios que han vuelto a las páginas de Tello encuentran una afirmación extraordinaria: caxcanes y mexicas compartían por lo menos el culto a Huitzilopochtli.
Esto no significa que la religión caxcana fuera idéntica a la mexica.
Pero demuestra que existía una circulación religiosa mucho más extensa de lo que suele suponerse.
Lengua, rutas, comercio, guerra y religión estaban conectados.
III. El Teúl: el gran templo por encima de Juchipila
Aquí aparece probablemente el hallazgo más importante de esta revisión.
Según la interpretación de las crónicas de Tello y de la evidencia etnohistórica realizada por investigaciones contemporáneas, el templo del Teúl constituía el principal centro de adoración de la región.
No era simplemente un asentamiento vecino.
Ejercía una función central dentro de la organización caxcana.
Y Juchipila tenía su propio templo, pero sujeto jerárquicamente al del Teúl.
Esto implica que existió algo semejante a una geografía religiosa regional jerarquizada.
El modelo pudo haber sido aproximadamente:
El Teúl → gran centro ceremonial regional
↓
Juchipila → centro ceremonial de gran importancia dentro del Cañón
↓
otros señoríos y poblaciones relacionados
Eso modifica nuestra interpretación.
Juchipila era importantísima.
Pero probablemente no era el único centro religioso ni necesariamente la cabeza máxima de toda la religión caxcana.
IV. Juchipila: templo, montaña y centro regional
Las fuentes llaman al lugar de distintas maneras:
Tlatlan.
Tlaltan.
Xuchipila.
Xochipillan.
El Cerro de las Ventanas ha sido identificado por diversos investigadores con el Peñol de Juchipila mencionado en las crónicas.
La arqueología confirma que estamos frente a un asentamiento extraordinariamente antiguo.
El INAH ha documentado ocupaciones que se remontan aproximadamente al inicio de nuestra era y fechamientos que alcanzan hasta alrededor de 1405.
En la montaña existen:
terrazas,
plataformas,
conjuntos habitacionales,
petrograbados,
entierros,
una acrópolis de aproximadamente diez hectáreas,
edificios alrededor de plazas,
altares,
basamentos piramidales,
y espacios ceremoniales.
El INAH calcula que el cerro funcionó como lugar de culto durante siete u ocho siglos.
Esto resulta crucial.
La función religiosa de la montaña no nació con la rebelión del Mixtón.
Era cientos de años anterior.
V. Un templo de Juchipila subordinado al Teúl
Tello proporciona otra pista notable.
Según el análisis histórico de sus crónicas, los habitantes de Juchipila tenían levantado un templo sobre su Toch o peñolete, situado entre Juchipila y Apozol.
Ese centro aparece relacionado con el actual Cerro de las Ventanas.
Pero el templo estaba sujeto al gran santuario del Teúl.
Eso hace pensar en algo parecido a una estructura religiosa supralocal.
Cada señorío podía conservar sus autoridades y lugares sagrados.
Pero determinados santuarios tenían un rango superior.
La religión ayudaba entonces a organizar políticamente el territorio.
VI. Nochistlán también tenía templo
Nochistlán aparece con características similares.
Las crónicas describen su peñol como una fortificación enorme, rodeada por accidentes naturales y acompañada por un templo.
Las investigaciones arqueológicas modernas han identificado ese lugar con El Tuiche, en las inmediaciones de Nochistlán.
Allí existen grandes terrazas y una zona cívico-ceremonial en la parte superior.
Los enterramientos encontrados en El Tuiche son especialmente reveladores.
Uno de ellos corresponde a un niño de aproximadamente seis años enterrado en el sector cívico-ceremonial con objetos de prestigio:
cobre,
concha marina,
cascabeles,
brazaletes,
tobilleras,
collares.
Otro entierro infantil presentaba igualmente un ajuar extraordinariamente rico.
Esto demuestra una sociedad fuertemente jerarquizada.
Y probablemente una dimensión ritual relacionada con ciertos individuos de alto rango.
La arqueología moderna confirma que Juchipila, Nochistlán y el Teúl constituyeron centros rectores dentro del territorio caxcán.
VII. Tres grandes centros comienzan a emerger
Podemos entonces colocar tres grandes nodos seguros:
EL TEÚL
Santuario regional de primer rango según las crónicas.
JUCHIPILA / CERRO DE LAS VENTANAS
Centro político y religioso del Cañón, con templo propio.
NOCHISTLÁN / EL TUICHE
Centro político-ceremonial con templo y complejo defensivo.
No son puntos independientes.
Forman parte de un sistema.
VIII. Apozol: el vecino inseparable de Juchipila
Apozol aparece constantemente asociado con Juchipila.
No sólo geográficamente.
También histórica y políticamente.
Mota y Escobar recorrió la región a comienzos del siglo XVII y dejó un itinerario revelador.
Después de Juchipila situó:
Apozol a aproximadamente una legua;
después Atotonilco;
posteriormente Jalpa;
y desde ahí continuaba la ruta hacia Zacatecas.
Las crónicas franciscanas también relacionan continuamente Juchipila y Apozol durante la evangelización.
Tello incluso señala acontecimientos particulares ocurridos en ambos pueblos.
Sin embargo, hasta ahora no he encontrado en las fuentes primarias revisadas una descripción explícita de un templo prehispánico específico de Apozol comparable con el de Juchipila o Nochistlán.
Eso es importante.
No debemos inventarlo.
Apozol pertenecía claramente al sistema regional, pero su santuario prehispánico todavía necesita localizarse documental o arqueológicamente.
IX. Jalpa: gran población, pero religión prehispánica todavía opaca
Jalpa aparece repetidamente en las rutas y posteriormente en la organización religiosa colonial.
Después de la conquista se convirtió tempranamente en un centro eclesiástico importante.
La documentación indica que hacia 1550 ya existía un curato establecido en Jalpa dentro de los antiguos territorios caxcanes.
Eso demuestra su relevancia demográfica y territorial.
Pero hay un problema semejante al de Apozol.
Las fuentes tempranas que he podido localizar hasta ahora no describen detalladamente qué dios principal tenía Jalpa ni cómo era su templo prehispánico.
Esto no significa que no existiera.
Significa que todavía no tenemos evidencia suficiente para describirlo.
X. Huanusco: el gran vacío documental
Y aquí llegamos a uno de los lugares más interesantes para nuestra investigación.
Huanusco.
La tradición regional lo considera uno de los antiguos pueblos de la Caxcana.
Pero en las crónicas principales que he podido rastrear digitalmente aparece con mucha menor claridad que Juchipila, Nochistlán o Teúl.
No he localizado todavía una descripción temprana equivalente a:
“éste era su templo”,
“éste era su dios”,
“ésta era su cueva”,
o
“éste era su centro ceremonial”.
Eso convierte a Huanusco en un vacío documental, no en un lugar sin religión.
Y precisamente los vacíos son importantes.
Porque Huanusco está geográficamente dentro del corredor que conecta hacia el norte.
Si existe allí una tradición oral sobre una cueva, antiguo sacerdote, cerro o lugar de culto, necesitamos confrontarla con:
archivos parroquiales tempranos,
mercedes de tierra,
visitas episcopales,
documentos de congregación,
toponimia,
y arqueología local.
No tenemos todavía suficiente evidencia para identificar una “cueva de Huanusco” como pieza de la geografía caxcana antigua.
Pero tampoco podemos descartarla.
XI. Moyahua
Moyahua ocupa otro punto importante del corredor.
Mota y Escobar la registra en las rutas que conectaban Guadalajara con Juchipila.
El itinerario colonial pasaba por Mezquituta, Moyagua, Suchipila, Aposol, Atotonilco y Jalpa antes de continuar hacia Zacatecas.
Esto muestra que la comunicación norte-sur seguía un corredor antiquísimo.
En Moyahua sobrevive además la fiesta de los Tastoanes, compartida con otras comunidades de la antigua región caxcana, entre ellas Juchipila y Apozol.
Pero esa fiesta, tal como actualmente existe, contiene capas coloniales cristianas muy profundas.
No podemos utilizarla automáticamente como fotografía de la religión prehispánica.
Puede conservar elementos indígenas.
Pero fueron transformados durante siglos.
XII. Tabasco
Tabasco queda igualmente dentro del gran corredor del Cañón.
Daisy Ocampo incluye la región dentro del territorio histórico caxcán y su propia familia conserva vínculos con esa población.
Sin embargo, en las crónicas antiguas consultadas hasta ahora no aparece con una descripción religiosa comparable con Teúl, Juchipila o Nochistlán.
Debe considerarse por ahora:
territorio caxcán documentado, religión específica aún no reconstruida.
XIII. ¿Qué dioses adoraban realmente?
Aquí debemos ser especialmente cuidadosos.
Daisy Ocampo recoge de informantes modernos los nombres:
Xochipilli
Xiuticutli
Teopolit
Centeot
Teocatl
Teteotl
y sostiene que el culto a Xochipilli ocupaba un lugar central en la tradición regional.
Pero esta información proviene principalmente de tradición oral contemporánea y fuentes regionales tardías.
No debemos colocar automáticamente todos esos nombres en 1530.
En cambio, Huitzilopochtli sí aparece asociado a los caxcanes en la tradición cronística atribuida a Tello, y estudios académicos modernos destacan expresamente esa conexión religiosa entre caxcanes y mexicas.
Por ahora, yo clasificaría las deidades así:
Muy fuerte respaldo colonial
Huitzilopochtli
Existe referencia cronística temprana relativa a un culto compartido con los mexicas.
Tradición regional posterior con posible raíz antigua
Xochipilli
La asociación entre Juchipila/Xochipillan, flores, fertilidad, danza y culto regional es muy fuerte, pero parte fundamental de la reconstrucción proviene de tradición oral y estudios modernos.
Requieren todavía comprobación colonial independiente
Xiutecutli/Xiuticutli.
Centeotl.
Teocatl.
Teteotl.
Teopolit.
No significa que sean falsos.
Significa simplemente que todavía necesitamos encontrar el documento más antiguo que los menciona en territorio caxcán.
XIV. ¿Xochipilli era realmente el gran dios de Juchipila?
Daisy Ocampo recoge una tradición extraordinariamente elaborada.
En ella, Xochipilli habría sido originalmente un niño muerto por un jaguar y posteriormente resucitado entre flores dentro de una cueva.
Después se habría convertido en divinidad de:
las flores,
la fertilidad,
la agricultura,
y la danza.
La Danza del Xúchitl mantendría viva esa memoria.
Pero ninguna de las crónicas tempranas que hasta ahora he podido verificar relata esa historia completa.
Eso nos obliga a formular la cuestión correctamente.
No podemos escribir:
“Los caxcanes de 1540 creían exactamente esta historia.”
Sí podemos escribir:
“Una tradición caxcana recogida en El Remolino y Juchipila conserva esta cosmogonía, mientras las fuentes coloniales y arqueológicas confirman independientemente que Juchipila poseía un templo y una intensa función ceremonial.”
Y eso es mucho más sólido.
XV. Las cuevas: aquí empieza el verdadero misterio
Las fuentes coloniales describen principalmente:
templos,
peñoles,
cerros,
fortificaciones,
poblaciones,
ídolos,
sacerdotes,
evangelización.
Pero Daisy Ocampo recoge una religión donde las cuevas son centrales.
Una cueva es lugar de nacimiento.
Otra comunica con los muertos.
Algunas contienen poder.
Otras son peligrosas.
Algunas sólo pueden ser utilizadas por personas de medicina.
Y sus informantes hablan de aproximadamente seis cuevas en Tlachialoyantepec.
Aquí tenemos una diferencia fascinante entre fuentes.
Los españoles miraban hacia arriba y veían:
templos y fortificaciones.
La tradición indígena mira hacia adentro y habla de:
cuevas y portales.
Una cosa no excluye la otra.
Puede tratarse de dos niveles de un mismo complejo ceremonial.
XVI. El Cerro de las Ventanas puede haber sido mucho más grande de lo que pensamos
El INAH señala algo decisivo.
Los restos arqueológicos no se encuentran solamente en la parte conocida como Las Ventanas.
Se distribuyen prácticamente por toda la montaña y continúan incluso hacia el Cerro Chihuahua.
La Acrópolis ocupa unas diez hectáreas.
Existen además petrograbados en cerros vecinos.
Por lo tanto, cuando las crónicas hablan del “Peñol de Juchipila” y la tradición habla de Tlachialoyantepec, probablemente debemos dejar de imaginar un único punto.
Estamos ante un paisaje ceremonial completo.
XVII. Religión de montaña
Si colocamos Juchipila, Nochistlán y Teúl en un mismo mapa aparece un patrón.
Los grandes centros ceremoniales se encuentran sobre elevaciones.
Esto no fue casualidad.
La arqueología reciente señala que los principales centros caxcanes compartían precisamente esa característica:
centros cívico-ceremoniales levantados en las partes altas de cerros.
La montaña proporcionaba:
protección,
visibilidad,
control territorial,
contacto simbólico con el cielo,
y probablemente acceso ritual a espacios interiores mediante cuevas y abrigos.
La religión caxcana parece haber sido, en buena medida, una religión de paisaje.
XVIII. Religión, poder y guerra eran inseparables
No podemos imaginar al sacerdote por un lado y al guerrero por otro.
El templo estaba dentro del centro político.
El centro político estaba sobre el cerro.
El cerro era fortaleza.
La fortaleza era lugar sagrado.
Cuando llegó la guerra, los caxcanes se refugiaron precisamente en sus grandes peñoles.
Eso convirtió la invasión española en algo más que una guerra territorial.
Era también una guerra sobre espacios religiosos.
XIX. La destrucción del sistema
Después de 1541 comenzó una reorganización radical.
Antonio de Segovia y Miguel de Bolonia aparecen como figuras fundamentales de la evangelización.
Tello cuenta que los indígenas fueron bajados de las sierras y congregados en pueblos.
Juchipila llegó a convertirse en una enorme cabecera de evangelización franciscana desde la cual los religiosos recorrían:
Nochistlán,
Teocaltiche,
Jalostotitlán,
Jalpa,
el Teúl,
Tlaltenango,
la sierra de Tepec,
hasta Zacatecas.
Ese recorrido es extraordinariamente significativo.
Porque casi reproduce la antigua red indígena.
El cristianismo ocupó las mismas rutas de comunicación que anteriormente conectaban el mundo caxcán.
XX. El convento sustituyó al santuario
En 1542 los franciscanos establecieron un convento en Juchipila, desde el que podían controlar religiosamente buena parte de la región que había participado en la rebelión.
Es un mecanismo clásico de conquista religiosa.
El nuevo centro espiritual se instala sobre la antigua red.
Templo indígena.
↓
Convento.
Sacerdote indígena.
↓
Fraile.
Peregrinación indígena.
↓
Procesión cristiana.
Dioses antiguos.
↓
Santos y vírgenes.
Calendario ceremonial.
↓
Calendario católico.
Pero eso no significa necesariamente que todo lo anterior desapareciera.
En muchos casos cambió de forma.
XXI. Mota y Escobar encontró una región ya transformada
Cuando Alonso de la Mota y Escobar recorrió Nueva Galicia entre los primeros años del siglo XVII, habían pasado aproximadamente sesenta años desde el Mixtón.
El mundo religioso que encontró ya era oficialmente cristiano.
Su descripción es especialmente útil para reconstruir:
pueblos,
rutas,
distancias,
doctrinas,
población,
producción,
iglesias,
y organización territorial.
Su itinerario confirma que el corredor seguía uniendo:
Moyahua,
Juchipila,
Apozol,
Atotonilco,
Jalpa,
y finalmente Zacatecas.
Pero no debemos utilizarlo como descripción directa de la religión prehispánica.
Para cuando él llegó, la represión religiosa llevaba décadas funcionando.
XXII. Mota Padilla: valioso, pero mucho más tardío
Matías de la Mota Padilla escribió su historia hacia 1742.
Es una fuente extraordinariamente importante.
Pero está aproximadamente dos siglos después de los acontecimientos iniciales.
Y en numerosos episodios sigue de cerca a cronistas anteriores como Tello.
Por eso, cuando Tello y Mota Padilla cuentan el mismo milagro o el mismo episodio, no necesariamente tenemos dos testimonios independientes.
Podemos estar frente a una tradición historiográfica transmitida de un cronista a otro.
La obra existe íntegra en repositorios históricos y fue publicada posteriormente por la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística.
Es útil.
Pero jerárquicamente debemos colocar primero:
Sandoval Acazitli,
documentos del XVI,
Relaciones Geográficas,
y después Tello y Mota Padilla.
XXIII. ¿Qué aportan las Relaciones Geográficas?
Las Relaciones Geográficas del siglo XVI: Nueva Galicia, editadas modernamente por René Acuña, contienen información recopilada fundamentalmente entre 1579 y 1585.
Incluyen jurisdicciones de Nueva Galicia y son una fuente esencial para reconstruir:
poblaciones,
lenguas,
caminos,
ríos,
agricultura,
autoridades,
iglesias,
y memoria de la conquista.
Sin embargo, tienen una limitación.
Para cuando fueron levantadas, habían transcurrido cuatro décadas de evangelización.
Por tanto, muchos informantes indígenas ya vivían dentro de pueblos reorganizados cristianamente.
Las Relaciones son indispensables para reconstruir el mapa humano posterior a la conquista, pero hay que tener cuidado al utilizarlas para reconstruir intacta la religión de antes de 1530.
XXIV. Pueblo por pueblo: lo que sabemos hasta ahora
| Pueblo o centro | Fuente colonial | Arqueología | Tradición oral | Seguridad |
|---|---|---|---|---|
| Juchipila / Tlachialoyantepec | Templo documentado; Peñol de Juchipila | Acrópolis, altares, terrazas, entierros, petrograbados | Xochipilli, cuevas, creación, Xúchitl | Muy alta como centro religioso |
| El Teúl | Principal centro de adoración regional según tradición cronística | Gran centro arqueológico | Persistencia regional | Muy alta |
| Nochistlán / El Tuiche | Templo documentado en el peñol | Centro cívico-ceremonial, enterramientos ricos | Tradiciones del Mixtón | Muy alta |
| Apozol | Muy relacionado con Juchipila | Evidencia regional | Tradiciones posteriores | Alta como asentamiento; santuario específico aún incierto |
| Jalpa | Centro importante y posterior curato temprano | Región caxcana | Memoria regional | Alta como centro poblacional; religión específica incompleta |
| Moyahua | Ruta histórica | Contexto regional | Tastoanes | Media para religión prehispánica específica |
| Huanusco | Presencia regional, poca descripción religiosa localizada | Necesita investigación específica | Posibles tradiciones locales | Abierta |
| Tabasco | Región caxcana | Necesita mayor investigación | Memoria regional | Abierta |
XXV. Lo que podemos afirmar con bastante seguridad
Después de comparar estas fuentes, podemos reconstruir varios elementos de la religión caxcana sin depender exclusivamente de la tradición moderna.
1. Existían templos
Juchipila y Nochistlán los tenían documentados.
El Teúl poseía un santuario de rango superior.
2. Existía una jerarquía religiosa territorial
No todos los santuarios tenían el mismo rango.
El Teúl parece haber encabezado una red.
3. Las montañas eran centros ceremoniales
Los principales asentamientos cívico-religiosos estaban en cerros.
4. Existían conexiones con el universo religioso nahua
El caso más claro es la referencia a Huitzilopochtli.
5. Religión y política estaban entrelazadas
Los mismos centros funcionaban como capitales, santuarios y fortalezas.
6. Existían rutas entre esos centros
La red sobrevivió después de la conquista y fue reutilizada por los evangelizadores.
7. La sociedad estaba jerarquizada
Los enterramientos arqueológicos con cobre, concha y objetos de prestigio lo demuestran.
XXVI. Lo que sólo podemos atribuir por ahora a la tradición oral
Debemos colocar en una categoría distinta:
la montaña nacida del océano primordial,
Padre Serpiente,
Madre Cuervo,
el niño devorado por el jaguar,
su resurrección como Xochipilli,
el túnel de nacimiento,
las seis cuevas,
los chaneques,
las cuevas-portales,
Pichilingue y sus visiones,
la piedra del Sol y la piedra del Agua.
Todo eso está documentado por Daisy Ocampo como memoria caxcana contemporánea.
Eso no lo hace menos valioso.
Pero históricamente pertenece a otra categoría probatoria.
XXVII. Y aquí aparece una posible pista nueva
Al contrastar ambas capas encuentro algo que me parece particularmente significativo.
Las crónicas coloniales hablan de templos encima de los cerros.
La memoria oral habla de cuevas dentro de los cerros.
La arqueología encuentra:
estructuras ceremoniales arriba,
entierros abajo,
abrigos rocosos,
petrograbados,
altares,
y una ocupación ritual de siglos.
Es posible que estemos mirando dos niveles complementarios de una misma cosmología.
Arriba
Templo.
Sol.
Cielo.
Gobierno.
Ceremonia pública.
Dentro
Cueva.
Antepasados.
Nacimiento.
Muerte.
Medicina.
Ceremonia restringida.
Si esto se confirma, Tlachialoyantepec pudo funcionar como una representación física del cosmos.
El templo arriba y el mundo ancestral dentro.
Eso explicaría por qué las cuevas pudieron permanecer poco documentadas por los españoles: el conquistador encontró fácilmente el templo público.
No necesariamente tuvo acceso al conocimiento reservado del interior.
XXVIII. Esto también cambia nuestra investigación sobre la séptima cueva
Aquí nuestra búsqueda adquiere otra dimensión.
Daisy registra aproximadamente seis cuevas en Tlachialoyantepec.
Pero las crónicas muestran que Tlachialoyantepec pertenecía a una red de centros sagrados.
Por tanto, si existió una estructura simbólica relacionada con siete cuevas, la séptima no necesariamente tendría que encontrarse físicamente en el mismo cerro.
Podría estar vinculada con otro nodo de la geografía religiosa:
Teúl,
Nochistlán,
Mixtón,
Huanusco,
o algún lugar todavía desconocido.
Y aquí la cueva del Mamut adquiere interés.
No porque podamos declararla ya “la séptima”.
No podemos.
Pero porque representa exactamente el tipo de sitio que podría haber escapado tanto a las crónicas como a la arqueología pública: una cavidad conocida por muy pocas personas y preservada localmente fuera de los circuitos oficiales.
La única manera de comprobarlo sería mediante evidencia independiente.
XXIX. La pregunta que ahora debemos hacer
Ya no preguntaría solamente:
¿Dónde están las siete cuevas?
Preguntaría:
¿Cómo estaba organizada la geografía religiosa caxcana?
Y después:
¿qué relación tenían templos, cuevas, manantiales, cerros y caminos?
Si logramos reconstruir esa red, el siete —si realmente existe— debería aparecer por sí mismo.
No necesitamos imponerlo.
XXX. Primera reconstrucción del mapa sagrado
Con lo que hoy podemos demostrar, yo dibujaría provisionalmente este eje:
TEÚL
gran santuario regional
↕
JALPA
↕
APOZOL
↕
JUCHIPILA / TLACHIALOYANTEPEC
templo + montaña ceremonial + tradición de cuevas
↕
NOCHISTLÁN / TULICHE – MIXTÓN
Y alrededor:
Moyahua – Huanusco – Tabasco – Teocaltiche – Tlaltenango – otros asentamientos
No eran puntos aislados.
Los unían caminos.
Tello describe posteriormente cómo Miguel de Bolonia podía salir de Juchipila, recorrer Nochistlán, Teocaltiche y Jalostotitlán y regresar por Jalpa, el Teúl y Tlaltenango hasta Zacatecas.
Es muy difícil creer que los franciscanos inventaran desde cero semejante red.
Lo más probable es que estuvieran aprovechando caminos indígenas preexistentes.
XXXI. La conquista espiritual reutilizó el mapa sagrado
Y esto puede ser una de las conclusiones más importantes.
Los franciscanos no sólo sustituyeron dioses.
Se montaron sobre una geografía existente.
Juchipila continuó siendo centro.
El Teúl continuó siendo centro.
Nochistlán continuó siendo centro.
Jalpa continuó siendo centro.
Los caminos siguieron comunicándolos.
Lo que cambió fueron:
los templos,
las imágenes,
los calendarios,
los sacerdotes,
los nombres.
Pero el territorio permaneció.
Y quizá muchas fiestas sobrevivieron precisamente porque el cristianismo tuvo que adaptarse a una red que ya existía desde siglos antes.
XXXII. Una religión que todavía está enterrada en el paisaje
La religión caxcana no desapareció completamente en 1541.
Una parte fue destruida.
Otra fue transformada.
Otra quedó enterrada.
Otra se ocultó dentro de fiestas cristianas.
Otra permaneció en los nombres.
Otra sobrevivió en relatos familiares.
Otra está todavía bajo la tierra.
Y quizá otra permanezca dentro de las cuevas.
Eso explica por qué para reconstruirla no basta con abrir una crónica española.
Hay que superponer:
el manuscrito,
la montaña,
el mapa,
el entierro,
la danza,
la palabra del anciano
y
la cueva.
Sólo entonces comienza a aparecer nuevamente el mundo religioso del Cañón de Juchipila.
Y lo que aparece no es la religión sencilla de un pequeño pueblo perdido en el norte.
Es una red compleja de centros ceremoniales, santuarios jerarquizados, montañas vivas, rutas de peregrinación, dioses compartidos y cultos locales, cuya capital espiritual pudo cambiar según la época, pero cuyo eje territorial sobrevivió incluso a la conquista.
La verdadera historia de la Caxcana quizá no esté escrita en un solo libro.
Está fragmentada.
Una parte quedó en Tello.
Otra en Sandoval Acazitli.
Otra en Mota y Escobar.
Otra en las Relaciones Geográficas.
Otra en los entierros de El Tuiche.
Otra bajo las terrazas del Cerro de las Ventanas.
Otra en el Teúl.
Otra en las historias de El Remolino.
Y posiblemente —ésta es todavía una hipótesis— alguna parte permanece en una cueva que aún no hemos identificado dentro de ese antiguo mapa sagrado.
